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Artículo tomado de la Revista Cubana de Ciencias Sociales Nro.1, 1983

UNION ENTRE MATERIALISMO Y COMUNISMO: LA SAGRADA FAMILIA

ISABEL MONAL RODRÍGUEZ

I Monal Rodríguez. Dra. En Pedagogía; profesora Titular; Especialista en Historia de la Filosofía Marxista-Leninista; Funcionaria de la UNESCO.
RESUMEN: Se analiza el significado de la obra La Sagrada Familia en el arreglo de cuentas de Marx y Engels con su conciencia filosófica anterior. Se destaca el carácter y se fundamenta el alcance de la lucha ideológica desarrollada por Marx y Engels contra Bruno Bauer y sus seguidores, así como se revela el método de exposición que se hará peculiar en sus obras ulteriores.

Como se sabe, el encuentro de Marx y Engels en París durante el otoño de 1844 dio como resultado la primera obra escrita en común. En este encuentro ambos amigos constataron la coincidencia de sus posiciones, a las cuales habían llegado, cada uno independientemente del otro, por caminos propios. La tesis tan extendida de que Marx llegó a esas posiciones por la vía de la filosofía y Engels por la de la economía política, no se corresponde, sin embargo, con los hechos. (Esta fórmula, por lo demás, es imprecisa y tiende a desorientar). Es cierto que en los inicios, hacia 1841, Marx estaba fundamentalmente interesado en problemas filosóficos, pero ya hacia 1842, mucho antes de la sagrada familia o de los manuscritos económico-filosóficos de 1844, Marx quedó plenamente involucrado en la problemática política. De hecho, la integración del comunismo y de la economía política en su Weltanschauung [1] fueron etapas imprescindibles para llegar a las posiciones no sólo en 1845 ---las Tesis y La Ideología--, sino ala de la sagrada familia o e los manuscritos, es decir, ya próximo a la elaboración de la nueva concepción científica del mundo y de la cual ya estaban establecidos los aspectos importantes, o se establecerían en La Sagrada Familia. Engels, por su parte, al abandonar el pietismo religioso, se interesó primero por los problemas sociales, e inmediatamente después, por los filosóficos; ambos aspectos se integraron a su Weltanschauung, antes que el Esbozo de una crítica de la Economía Política fuera escrito, y fue la integración de todos ellos a partir del Umrisse (Esbozo...), lo que le permitió el avance hacia las posiciones de La Sagrada Familia, ya próxima a la nueva concepción del mundo. En esencia, en el momento del encuentro de París ambos amigos habían conformado una concepción integrada por tres partes (filosofía, economía política y concepción del comunismo).

El objetivo central que ambos buscaban al escribir La Sagrada Familia era el enfrentamiento crítico con Bruno Bauer y su grupo quienes habían atacado las posiciones de Marx y Engels, así como las de Feuerbarch y Hegel. La anticrítica de Marx y Engels, sin embargo, por el hecho de ir dirigida contra los jóvenes hegelianos, también significó, en cierto sentido, un arreglo de cuentas con su conciencia filosófica anterior, si bien caber recordar que Marx y Engels nunca cayeron en las posiciones extremas de los jóvenes hegelianos.

Bauer y sus consortes habían reaccionado contra los artículos de Marx y Engels desde las páginas de Allegemeinen Literatur-Zeitung, la revista de Bauer, y ambos amigos respondieron en La Sagrada Familia a sus argumentos y tergiversaciones. Es válida, en cierto sentido, como apunta W. Mönke, la observación de que la obra de mar y Engels “no contiene ninguna valoración general y arreglo de cuentas con esta corriente filosófica, sino, en lo esencial, una crítica de la Allegemeinen Literatur-Zeitung” [2] . No es menos cierto, sin embargo, que, al enfrentar a Bauer y consortes en una serie de cuestiones concretas, Marx y Engels se vieron obligados a tratar a fondo los fundamentos generales de las posiciones de sus impugnadores de la Allegemeinen Literatur-Zeitung. El ataque de ambos amigos, y en especial el de Marx, se adentró en el terreno del enfoque teórico general con que Bauer y sus epígonos interpretaban y “resolvían” una serie de problemas sociales específicos. La importancia de los temas tratados, la posible repercusión –teoría y política—de las críticas de Bauer y su grupo en Alemania, como representantes que eran de la corriente burguesa, condujeron a Marx y Engels al arreglo de cuentas y a la valoración crítica dela concepción social de Bauer y su grupo, así como de los fundamentos filosóficos y teóricos a ella asociados. Al hacerlo, se enfrentaron, de hecho a la crítica burguesa contra el socialismo y el materialismo; ahí reside precisamente uno de los méritos más perdurables de la obra. Lleva razón Ullrich cuando comenta que la concepción propagada por los hermanos Bauer en la Allegemeinen Literatur-Zeitung fue la primera reacción de la ideología y la filosofía burguesas contra la nueva concepción expuesta por Marx y Engels en los Anales Franco-alemanes. [3]

Simultáneamente a la crítica contra la filosofía especulativa, representada en ese caso por los hermanos Bauer, Marx y Engels desarrollaron, en contraposición, sus propias posiciones, en particular su concepción de la sociedad y del socialismo, ahora enriquecida con los estudios realizados por Marx durante el verano (los manuscritos y el artículo de Vorwärts) [4] y con el amplio y fecundo intercambio de ideas y experiencias que debió tener lugar entre los fundadores del socialismo científico en el encuentro de París. Analizando con cuidado, resulta evidente que muchos de los importantes avances de Marx en los Manuscritos se encuentran reflejados en La Sagrada Familia, cosa ésta más explicable aún si se toma en cuenta que los Manuscritos no fueron dados a la luz pública. En cierto sentido puede constatarse que La Sagrada Familia contiene la generalización y compendio de las concepciones de ambos autores, y le permitió a Marx, en particular, hacer uso del material inédito de los Manuscritos. Esto último es quizás, un elemento significativo para explicar por qué la contribución de Marx en La Sagrada Familia excede con mucho a la de Engels; cabe pensar que Marx consideró oportuno realizar la polémica contra Bauer llegado en el verano del 44. Todo ello no excluye, sin embargo, que en La Sagrada Familia tanto Marx como Engels dieran importantes pasos de avance que los acercaban más al próximo descubrimiento científico que muy pronto lograrían conformar, y algunas de cuyas tesis importantes se anticipaban, aunque frecuentemente con una terminología equívoca o dentro de una problemática antropologista.

Al unir la crítica con la exposición de sus propias ideas, Marx y Engels inauguraban en estilo de trabajo que caracterizaría todo su desarrollo teórico ulterior y que respondía a necesidades de la lucha teórica y política (práctica” en aras del objetivo central. Esta unión enlazaba coherentemente, como parte inseparable de la misma, con lo que pudiéramos quizás denominar la línea de la estrategia del desarrollo teórico en Marx y Engels. Cada uno por su cuenta había llegado a la conclusión de la necesidad de fundamentar científicamente el socialismo y dotar al movimiento obrero de la teoría científica que lo conduciría a realizar la revolución. También habían llegado ambos a conclusiones similares en cuanto a las líneas centrales de esa teoría –que en La Sagrada Familia denominan “humanismo real”. Así, se convertía en una cuestión de necesidad para sus objetivos el dar a conocer, por una parte, sus avances, y el enfrentar, por otra, a aquellos que sintetizaban la reacción burguesa contra las nuevas ideas por ellos representadas. Divulgación de los nuevos avances científicos y enfrentamiento de los enemigos de turno más importantes, iba a ser una necesidad imperiosa de la estrategia del desarrollo teórico de Marx y Engels que ya se pone de manifiesto en La Sagrada Familia.

Dirigir la función crítica de la filosofía –de la nueva filosofía se entiende—contra los enemigos principales de la liberación del proletariado, era precisamente uno de los objetivos centrales de ambos amigos, en esta su primera empresa en común. El humanismo real era la base teórica de esa liberación, y la filosofía (especulativa) su peor enemigo (Alemania). Esto explica, quizás, por qué la obra dirige sus dardos más agudos contra la filosofía, en torno a la cual se concentra el grueso fundamental de la obra.

Crítica a la filosofía especulativa idealista desde las posiciones del humanismo real, de ahí el nódulo central de La Sagrada Familia. La frase con que se abre la obra sintetiza precisamente su programa teórico fundamental: “El enemigo más peligroso del humanismo real, en Alemania, es el espiritualismo o idealismo especulativo, que suplanta al hombre individual y real por la ‘Autoconciencia’ o el ‘Espíritu’...” [5]

La crítica de Marx y Engels pone al descubierto, sobre todo, la inversión y la manifestación de la realidad por medio de la filosofía (Verkehrung der Wirklichkeit durch die Philosphie), y revela también el rechazo de la “crítica crítica” del papel de las masas en la sociedad y en la historia. En contraposición a ambas posiciones, Marx y Engels proponían el materialismo –en su forma de humanismo real-- [6] y la tesis de que las masas son la verdadera fuerza creadora de la sociedad.

Al igual que en los Manuscritos y en el artículo de Vorwärts, el problema de las fuerzas motrices en la historia y la forma en que estas se manifiestan y operan está en el centro e interés de Marx y Engels. Al enfrentar la tesis del idealismo especulativo que veía en las ideas, en el espíritu, el principio esencial de la generación del movimiento social, Marx se vio precisado a enfrentar el problema del papel que juegan las ideas en el movimiento social. Esto lo condujo a plantearse lo que pudiera considerarse la problemática central de La sagrada familia, de la cual emanan lo otros temas del libro, y que consiste en plantearse la relación o el nexo que existe las formas del pensamiento (las ideas) y la sociedad, y más específicamente, el nexo entre filosofía y política. Al responder a esa pregunta La Sagrada Familia llega a la conclusión esencial de que ninguna forma del pensamiento –ideas políticas, religión, filosofía—es independiente de la sociedad, de la cual forma parte y con la cual tiene relaciones específicas; más aún, que las ideas reflejan el movimiento real de la sociedad y no la inversa. Este descubrimiento significó un paso importante hacia la concepción científica de la sociedad. En trabajos anteriores –La Introducción a la Crítica de la Filosofía del derecho de Hegel y los Manuscritos—estas relaciones habían sido esbozadas, pero fue en La sagrada Familia –y ahí radica un proceso esencial—donde estos nexos se convirtieron en objeto específico de estudio, en el problema teórico central para el establecimiento de la nueva concepción científica del mundo y de la sociedad. Y como una cuestión particular, dentro de esa problemática general, Marx se ocupa –también como objeto específico de estudio—de la relación entre filosofía y política, para llegar a la conclusión de que, en definitiva, la filosofía no es independiente de la política y que debido a la relación que existe entre ambas, todo estudio de las ideas o corrientes filosóficas –dela historia de la filosofía misma—no puede llevarse a cabo plenamente, desentrañando sus verdaderos misterios, si no es relación con la vida política de la cual se nutre esa filosofía. La crítica de la filosofía especulativa y la defensa del materialismo –a pesar de las insuficiencias del materialismo hasta entonces existente, y que Marx no ignora—se escriben en ese marco teórico-conceptual.

En este orden de cosas La Sagrada Familia deja claramente establecida la relación, por una parte, entre el idealismo y la filosofía especulativa, en general, con el conservadurismo político y, por otra, la relación entre el materialismo y el socialismo. En su argumentación Marx pone al descubierto cómo el idealismo especulativo, al contentarse con explicaciones abstractas de la realidad, al limitar el movimiento real al plano de la ideas, Verkehrung deja intacta esa realidad y le a la espalda a los problemas humanos reales. [7] Es en este contexto en el que hay que entender la defensa que hace Marx de Proudhon y del materialismo; aquí Marx establece una lucha esencial, de principio: es la defensa del ideario socialista y del materialismo, independientemente de sus deficiencias, frene a sus detractores conservadores. Y es también en este contexto en el que hay que entender por qué Marx se decidió en esta obra a hacer el esbozo histórico del materialismo desde posiciones de derecha, tales como las sustentadas por Bauer y su grupo, hacía necesario –como tarea política—el análisis del materialismo desde el punto de vista de la “masa”, es decir, del progreso histórico real, que rea el único enfoque realista y el único punto de partida posible hacia una concepción científica de la historia de la filosofía.

En La sagrada Familia Marx establece, de manera explícita, la tesis, de gran importancia conceptual y gnoseológica, el nexo indisoluble que une al materialismo con el socialismo. Claro es que este nexo ya se había puesto de manifiesto en algunas de sus obras anteriores –especialmente en los Manuscritos—y en los últimos artículos de Engels, pero fue en La Sagrada Familia donde se convirtió en objetivo teórico específico. A través del análisis se buscaba, de manera directa y primordial, establecer esta relación. Es este vínculo entre materialismo y socialismo lo que explica por qué el camino de la liberación o emancipación del proletariado tenía que pasar por la crítica del idealismo, como un obstáculo capital que había que vencer en ese propósito liberador.

El haber llegado a la conclusión de la necesidad de establecer en el plano gnoseológico y metodológico este nexo, significó un paso importante en el proceso de dotar de base científica efectiva al socialismo. Este no podía en verdad devenir en una posibilidad real del acontecer histórico si no lograba enraizarse en bases teóricas firmes, y el prerrequisito primero y fundamental que establece La sagrada Familia es que ninguna filosofía que parta de una interpretación deformada e invertida (verkehrte) de la realidad, podrá constituir la base teórica del socialismo, si es que este quiere dejar de ser una mera quimera para hacerse una ciencia y una realidad. La verdad clave que se establece nítidamente y por primera vez, en La Sagrada Familia es que la única filosofía que puede asociarse coherentemente al socialismo, es el materialismo. Y es el establecimiento de esta vinculación precisamente, la que deviene, ahora, centro conceptual y metodológico de la concepción de Marx y Engels, y es también lo que marca, quizás, el avance más importante de La Sagrada Familia en relación con los Manuscritos, donde esa verdad solo lograba expresarse, implícita e imprecisamente, a través del concepto central de trabajo enajenado. [8]

Un trecho separa aún, sin embargo, a Marx y a Engels del nivel científico necesario para lograr plenamente ese objetivo: su materialismo no es todavía el materialismo de nuevo tipo que esbozarán las Tesis y desarrollará La Ideología Alemana, el único que, en definitiva, podía realmente plasmar semejante intento, y, más importante aún, el nexo entre el materialismo y el socialismo en La Sagrada Familia está mediado por el humanismo real, que todavía contiene mucho de la savia feuerbaquiana.

El análisis de Marx cubre, en lo que a este tema se refiere, varios aspectos. Marx establece, en primer lugar, un nexo histórico demostrable por la historia de la filosofía, y un nexo teórico entre el materialismo –en la vertiente que se remite a Locke y que tiene entre sus representantes más cercanos a Helvetius—y el socialismo de la primera mitad del siglo XIX. De ello no hay que concluir, sin embargo, que Marx se adhería a ese materialismo, puesto que lo que Marx estaba tratando e demostrar era ese nexo general que existe, tanto en el plano de los hechos históricos reales como por razones conceptuales, entre el materialismo y el socialismo. [9] El análisis de Marx hace evidente cómo el humanismo del materialismo francés actúa como mediador entre el materialismo y el socialismo. El propio Marx contemplaba –explícitamente en La Sagrada Familia e implícitamente en los Manuscritos—esta mediación como necesaria, inclusive para el humanismo real de él y Engels, sin excluir a Feuerbach. Y esto es explicable en un momento de la evolución teórica de Marx en que todavía no se había formado el materialismo Histórico como tal –si bien cabe observar que algunas tesis ya habían sido expresadas-— [10] y con cuyo advenimiento esta medición no solo se haría innecesaria, sino hasta insostenible y excluyente. El humanismo real de Marx y Engels que, a pesar de su tono todavía antropologista, ya se diferenciaba raigalmente del humanismo francés del XVIII y del de Feuerbach por su énfasis en las praxis y por el carácter social adjudicado a la esencia humana, sintetizaba su visión materialista de la sociedad y servía así de base a sus concepciones socialistas. Era, en cierto sentido, la teoría social del materialismo la que para ellos estaba en condiciones de servir de base científica al socialismo. Queda claro, no obstante, que el materialismo que Marx y Engels representaban se separaba ya en muchos aspectos del de finales del XVIII y del de Feuerbach mismo. Entre el materialismo y y el socialismo de estos últimos existía una coherencia que se avenía al grado de desarrollo del materialismo de Marx y Engels correspondía, coherentemente, a nivel más avanzado de su socialismo. De la misma manera, será necesario un nuevo tipo de materialismo, en unidad con el socialismo científico, cuya expresión inicial solo aparecerá en las Tesis y La ideología; aunque ya en La Sagrada Familia, es mucho lo que separa a la teoría de Marx y Engels de la de sus antecedentes y fuentes inmediatas (materialistas e idealistas). [11] (Lo que no excluye que todavía Marx acepte como válidas algunas de las tesis del materialismo francés, especialmente en sus apreciaciones de la esfera social, y que muy pronto va a criticar). [12]

No todas las formas de materialismo, observaba Marx, se habían encaminado hacia el socialismo. Según su análisis, la línea materialista de Locke desembocó en el humanismo materialista francés de finales del siglo XVIII, cuyos postulados fundamentales le permitían la proximidad con el socialismo y, en consecuencia, produjeron que sete tipo de materialismo, como teoría del humanismo real se convirtiera en la base del socialismos de pensadores como Dézamy, Gay y Owen. [13]

Es evidente que el entronque entre el materialismo y el socialismo se produjo, tanto en Marx y Engels como en sus antecesores, incluido a Feuerbach, a través de la medición del humanismo o del humanismo real, según sea el caso. Situación que explica, en gran medida, el excesivo culto y admiración hacia Feuerbach de que todavía daban muestras Marx y Engels [14] (En los meses venideros –tesis e Ideología—Marx y Engels no renunciarán al humanismo como parte de su concepción del mundo y de la sociedad, lo único que este humanismo será también de nuevo tipo alejado de sus formas antropológicas tradicionales [15] --ser genérico (Gattungswessen)—y no será necesario –a partir de la nueva estructuración y orden interno que recibirá su teoría—como puente mediador entre el materialismo (la filosofía) y el socialismo.

La piedra de toque para superar esa situación teórica estaba esbozada ya en los manuscritos y se reafirma en La Sagrada Familia, particularmente en los pasajes escritos por Engels, quien es el que con más fuerza resaltó, en esta obra, el papel de la praxis material humana (aunque en él también esta praxis se engarzaba con el humanismo real). [16] Nuevamente se retomaba la tesis de Los Manuscritos y de los Umrisse de que la producción material es la base de la historia humana. Es particularmente importante, en este orden de cosas, el énfasis que se le otorgaba al papel determinante de las relaciones económicas en el conjunto de las relaciones sociales, con lo cual se daba un paso fundamental hacia las posiciones, ya próximas, del materialismo histórico, con lo cual se obtenía una delineación más precisa que en los Manuscritos. [17] En estas posiciones se reafirmaba la línea, ya iniciada desde antes, considerar al materialismo no solo en su plano general filosófico, sino también en el plano social e histórico, sin lo cual el esfuerzo por fundamentar científicamente al socialismo caería en un vacío, puesto que el nuevo socialismo de Marx y Engels necesitaba una apreciación correcta (real y científica) de la realidad en general y de la realidad social en particular.

De ahí que sea frecuente encontrar en La Sagrada Familia, desde las palabras del prólogo, una precisión sobre el materialismo en el sentido de considerar e interpretar las cosas tal y como estas son en realidad, en contraposición a la especulación ya a la inversión (Verkehrung). [18]

Para la comprensión a la respuesta materialista de Marx al problema de la relación entre las ideas y la sociedad, tienen singular importancia los párrafos que Marx dedicó a analizar y revelar “el misterio de la construcción especulativa” (das Géminis des spekulativen Konstruktion). En ellos se pone en evidencia la función conceptual y metodológica de la unión que Marx establece entre el materialismo el humanismo real y la necesidad de transformación práctica de la sociedad. En estas páginas Marx desentraña, desde el punto de vista del interés social, el proceso de inversión (Verkehrung) que realiza la filosofía idealista alemana y el idealismo en general; y, al hacerlo, pone en evidencia las consecuencias de esta inversión, hacer de lo real una quimera, y convertir lo ideal –derivado de lo real—en lo verdaderamente real. En consecuencia, en el plano social, el idealismo no otorga su aquiescencia a las transformaciones reales y similarmente, cuando se proyecta a favor de la liberación de los hombres, se conforma, ignorando así la praxis social, con la “liberación” teórica y renuncia a la liberación real.

Marx parte del descubrimiento –analizado en páginas anteriores—de las raíces de la clase (burguesa) del idealismo alemán y del idealismo en general, y coloca en primer plano de importancia la crítica del idealismo desde el punto de vista de sus consecuencias para la vida práctica. Y se planteó, por primera vez con gran fuerza y de manera explícita, el trasfondo partidista de las posiciones filosóficas, tanto del idealismo como del materialismo, con ello se sentó además, una tesis esencial de lo que pronto será la concepción materialista de la historia de la filosofía y del análisis de interpretación de las distintas corrientes filosóficas.

Estas reflexiones de Marx, junto con su ratificación del papel otorgado a la praxis, indican cómo desde esta época Marx comenzó a concebir su materialismo en términos tales, que el énfasis en lo real-objetivo va unido indisolublemente a la relevancia ascendente de la praxis. Simbiosis esta que no iba a desaparecer en las tesis ni en La Ideología, sino que, por el contrario, cobraría una mayor coherencia hasta hacerse un solo haz conceptual. La acentuación de la praxis transformadora no llevará, pues, como algunos pretenden, a la renuncia o subestimación de lo objetivo-material, sino que materialistamente, el uno conllevará al otro. [19] Por ello hay que resaltar que la tradición materialista no resulta suficiente para explicar las posiciones ideológicas de Marx y Engels en La Sagrada Familia, sin que se hace necesario recurrir siempre a su concepción de la praxis, es decir, la actividad del hombre. Lo cual, a su vez, establecía una diferencia fundamental con Feuerbach y los otros socialistas ligados al materialismo. Desde sus posiciones, Marx y Engels pudieron, además, comprender, materialistamente, que la transformación material de la sociedad crea condiciones para la transformación del hombre. En este sentido como bien hace notar Sánchez Vázquez, Marx reivindica la actividad práctica política de los hombres, es decir, de la masa. [20]

Es precisamente este materialismo de Marx y Engels, en cierto sentido ya novedoso, lo que hace, junto a otros elementos también importantes, que el humanismo realeza diferente del “humanismo real” general que La Sagrada Familia defiende, puesto que el hombre de Marx y Engels, a diferencia del “humanismo real” de Feuerbach y de los socialistas, es real y empírico. [21]

A Bauer y al idealismo los criticó también Marx desde el punto de vista del humanismo real. Y como Bauer y su grupo incursionaron en el terreno de la economía política y del socialismo, allí también lo enfrentaron Marx y Engels. [22] Esto los condujo a establecer la relación entre sus propias ideas filosóficas y sus posiciones en el terreno de la economía política y el socialismo. Con ello se pone de manifiesto la Weltanschauung de Marx y Engels como una unión de sus tres partes integrantes, en la cual el humanismo real se da enlazado a una visión de la economía política y del socialismo que los diferencia sustancialmente del “humanismo real” de los otros pensadores, y muestra cómo uno de los errores claves de Bauer y compañía era ver la filosofía aislada de la economía política y del socialismo profano.

La Sagrada Familia perfila, pues, la Weltanschauung de Marx y Engels como una unión entre materialismo, humanismo, economía política y socialismo. Esta unión estaba en gran medida expuesta en los Manuscritos, pero La Sagrada Familia le agrega un nuevo valor metodológico y gnoseológico al hacer objeto de reflexión el problema mismo de la unidad entre ellos y de la necesidad de esa unión para la causa da la liberación del proletariado. Marx resaltaba precisamente la exigencia ideológica y conceptual de establecer esa unión poniendo de relieve su importancia teórica y práctica. Este descubrimiento marca un importante escalón en el proceso de formación de Weltanschauung marxista, ya que si bien es cierto que todavía se producirán importantes variaciones en su evolución teórica –por ejemplo, el papel mas determinante que desempeña la praxis en su universo teórico—y, por tanto, en el contenido de sus concepciones y en la relación entre sus diversas partes y elementos, el descubrimiento esencial de la urgencia de esa unión y la repercusión de la misma en el todo de su sistema, será divisa que se profundizará y consolidará a medida que el nuevo contenido de sus ideas compelan aún más hacia esa unidad.

En su análisis, Marx y Engels pusieron igualmente en evidencia cómo la ignorancia del papel de las masas en el proceso social es también una consecuencia del idealismo; para ellos era precisamente un resultado de la inversión idealista el considerar que en lugar de las masas y de los hombres vivientes y activos son las ideas abstractas –convertidas en realidades independientes mediante la inversión—las que hacen y realizan la historia. [23] Es la masa la que Marx y Engels situaron como el verdadero demiurgo de la historia. El término masa puede parecer impreciso y, en ese sentido, dar la impresión de que significa un retroceso en comparación con los Manuscritos, o, aún, en relación con la Introducción o los artículos de Engels a partir de los Anales. En realidad no hay tal cosa. “Masa” era el término era el término usado por Bauer y compañía, y Marx y Engels, en su ironía, mantuvieron la expresión baureriana. Pero para los autores de La Sagrada Familia ,”masa” se refiere unas veces al pueblo trabajador en general y otras, las más, al obrero específicamente.

El obrero, como puntualiza Engels, es el que todo lo crea, incluso al hombre. [24] El descubrimiento hecho desde antes por ambos amigos de que el proletariado es agente de la revolución socialista, fue ratificado y enriquecido en esta obra conjunta; en realidad, mientras en los manuscritos el obrero se confunde, a veces, con el hombre, aquí es el verdadero protagonista del devenir social en las condiciones de la sociedad capitalista. En La sagrada familia Marx dio un paso sólido en la fundamentación científica de esta tesis, cuando afirma:

“No se trata de lo que este o aquel proletario, o incluso el proletariado en su conjunto, pueda representarse de vez en cuando como meta. Se trata de lo que el proletariado es y e lo que esta obligado históricamente a hacer, con arreglo a ese ser suyo. Su meta y su acción histórica se hallan clara e irrevocablemente predeterminadas por su propia situación de vida y por toda la organización de la sociedad burguesa actual.” [25]

También en este caso La Sagrada Familia teoriza, fundamenta y generaliza lo que tanto Marx como Engels habían ya manifestado en textos anteriores , pero solo implícitamente. Ellos habían derivado la tesis del proletariado como agente de la revolución a partir del análisis crítico de la sociedad capitalista, pero fue en La sagrada Familia donde se produjo el intento deliberado de demostrar su exactitud y más aún, de precisar, más allá de los simples hechos empíricos, el contenido de la misma, lo que demuestra, a su vez, un avance en relación a como entender la apreciación científica de la sociedad, en cuyo empeño la introducción del simplismo empirista puede desviar la correcta apreciación de los hechos y la predicción del devenir.

Yerran, pues, los que pretenden extraer de las palabras de Marx arriba citadas un voluntarismo que es ajeno a La Sagrada Familia y en general, a toda la obra de Marx y Engels: la acción transformadora de la sociedad la realiza el proletariado, determinando por las propias condiciones del sistema capitalista y del lugar que en él ocupa. [26] Es en este contexto donde se pone en evidencia, y se desarrolla, la nueva concepción de la dialéctica hacia planos más científicos, índice importante de cómo el nacimiento del materialismo dialéctico y del materialismo histórico se dio al unísono y en íntima coherencia diferencia de Hegel o de los jóvenes hegelianos, Marx destacó que no basta señalar los dos contrarios de un todo, sino que se trata, sobre todo, de precisar la posición que cada uno desempeña en la contradicción. Así, en la contradicción entre proletariado y propiedad privada, el primero representa el elemento positivo y el segundo el lado conservador o negativo, y la lucha entre ambos conducirá ala supresión del segundo y ala mantenimiento del primero, es decir, al fin del capitalismo y al advenimiento del socialismo. [27] Esta tesis, junto con las otras analizadas arriba –la relación entre las ideas y las condiciones materiales, la determinación de las fuerzas motrices dentro de la sociedad, etc.—pone en evidencia una concepción clave de La Sagrada Familia, que consiste en el establecimiento, sobre bases mucho más sólidas que en los escritos anteriores, de la tesis de la necesidad histórica.

La interpretación que ofrece este texto de Marx no niega, sin embargo, que la misión histórica del proletariado siga estando involucrada en el concepto del hombre del humanismo; ni niega tampoco que la concepción del comunismo –la causa de se proletariado— esté, asimismo, basada en su concepción del humanismo real.

Por otra parte, no es menos cierto que la progresiva modificación de la actitud de Marx hacia el socialismo utópico, que ya se apuntaba desde los Manuscritos, pero que se amplió y profundizó en La Sagrada Familia, es un factor fundamental en los adelantos teóricos de su Weltanschauung. El tránsito hacia la nueva concepción (Tesis e Ideología) requería la modificación, precisamente, de la actitud hostil inicial hacia los socialistas utópicos (puesta de manifiesto en la época de la Gaceta Renana y en la correspondencia con Ruge). En este avance hay que suponer que la influencia de Engels representó un estimulo positivo. Recíprocamente, la contribución de Engels a La Sagrada Familia, y, sobre todo, su próxima obra, La Situación de la calase obrera en Inglaterra, ponen de manifiesto una mayor profundidad filosófica y, en especial, una apropiación más efectiva del manejo de la dialéctica, en comparación con sus obras anteriores, en lo que cabe suponer la positiva influencia de Marx.

Un paso de gran importancia en la evolución teórica de Marx lo constituyó el hecho de de que en esta obra el concepto de trabajo enajenado deja de desempeñar el papel central, conceptual y metodológico, dentro de su concepción –puesta de manifiesto en los Manuscritos--, si bien es cierto que todavía sigue ocupando un lugar de primer orden. De todas formas, este cambio significó un mayor alejamiento respecto a Feuerbach e hizo, consecuentemente, mas real su humanismo. [28]

Más importante es todavía esta disminución de la función teórica de la enajenación a la luz de su repercusión en la estructura y conformación de la Weltanschauung marxista. El concepto de trabajo enajenado, tal y como fue empleado por Marx en los Manuscritos, no era, ciertamente, el camino idóneo que lo conduciría hacia la fundamentación de una concepción científica de la historia del mundo. En La Sagrada Familia Marx renunció a organizar y sistematizar su concepción en torno a un concepto clave dado. Esta renuncia era de gran valor gnoseológico y científico, puesto que la utilización del concepto de trabajo enajenado –tal y como aparece en los Manuscritos--, además de ser una fórmula equivocada, obstaculizaba la conformación de una teoría reveladora de regularidades y leyes y, sobre todo, le otorgaba una cierta rigidez interpretativa, [29] ajeno todo ello al modus operandi de la verdadera cientificidad. En realidad, ninguna ciencia, incluyendo la filosofía, es posible sobre tales bases.

La unidad interna de la filosofía y de la Weltanschauung se da en La Sagrada Familia en términos que la acercan más a La Ideología que a los propios Manuscritos. En ella, la imbricación unitaria de las partes integrantes está dada por un juego mas libre entre las mismas, sin necesidad de recurrir a un concepto-centro que asegure esta unidad. Lo cual no quieta, sino por el contrario refuerza, la necesidad –en este caso científicamente legítima--, de un conjunto de categorías centrales. La función organizadora y sistematizadora de estas categorías no se expresaría por la necesidad de recurrir a ellas para ordenar y ensamblar los diversos elementos y tesis, sino como expresión generalizadora y explicativa de los fenómenos. Así el materialismo se hace maduro y firma, y conceptos tales como el de praxis, contradicción, relaciones sociales, etc., pueden alcanzar una proyección más rica y sólida.

En general, La Sagrada Familia también trae un cierto cambio en la terminología y un cambio en el contenido de algunas de las categorías anteriores –por ejemplo, la propia terminología feuerbaquiana. Es sabido que la creación y precisión de una terminología apropiada es uno de los requisitos que acompañan a la fundación de toda nueva ciencia. [30]

LINK BETWEEN MATERIALISM AND COMUNISM: THE HOLLY FAMILY

ABSTRACT. An analysis is made of significance of the work The Holly Family within Marx and Engels’ rendering of accounts to their previous philosophical stand. The article points out the nature of the ideological struggle waged by Marx and Engels against Bruno Bauer and his fallowers, and states the reach of this struggle. It also gives an insight into the method of presentation which is to characterize the writer’s further works.



[1] El término “Weltanschauung” es utilizado en este trabajo con dos acepciones: (1) para designar la concepción del mundo de Marx y Engels; (2) para referirse a su concepción global en el sentido de sus tres partes integrantes. En general cuando el contexto no indica otra cosa, es la segunda acepción la que debe entenderse.

[2] Mönke, W. (1972): Die Heilige Familie. Zur ersten Gemeinschafts arbeit von Karl Marx und Friedrich Engels. Akademie-Verlag, Berlín, p. 109

[3] Ullrich, H. (1966) Der junge Engels. VEB Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlín, t. 2, p. 181

[4] Kritische Randglossen su dem Artikel “Der Köning von Preusen und die Sozialreform” von einem Preusen. En Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, Dietz Verlag, Berlín, 1956. (De aquí en adelante la referencia a la edición de las obras de Marx y Engels aparecerá como MEW). El título del artículo en español es el siguiente: Notas críticas al artículo “El rey de Prusia y la reforma social”. Por un prusiano. Aquí Marx, como se sabe, criticó el análisis y la concepción de Ruge sobre el levantamiento de los tejedores de Silesia, y da, en contrapartida, su propia interpretación revolucionaria de loa hechos.

[5] MEW, (1958): t. 2, p. 7. (En la edición en Español p. 73). El texto en español de La Sagrada familia, así como los otros que aparecerán más adelante, está tomado de la edición de Grijalbo de 1959, México

[6] A pesar de las insistentes formulaciones de Marx en el sentido de la necesaria inversión materialista, L. Dupré, por ejemplo, cree que “ ...el único materialismo en sus obras tempranas es una teoría antiidealista del hombre... El ejemplo más temprano de su concepción se encuentra en la discusión del materialismo francés del siglo XVIII an La sagrada familia. Marx rechaza la interpretación metafísica de Bauer e interpreta, por el contrario, este materialismo como un humanismo anti-metafísico y anti-teológico, el cual, al igual que la antropología de Feuerbarch, estaba enraizado más bien en una visión nueva y práctica del hombre que en una especulación particular e lo universal “(Louis Dupré (1967): Comment/on Klines’s Paper/; en Marx and the Western World. University of Notre Dame Press, Indiana, p. 433). Como se ve Dupré cae en el error de reducir el materialismo de La Sagrada familia a un simple antiidealismo, a una forma de humanismo.

[7] Por eso observa con razón Agazzi que al pseudo-historicismo ideologizante del idealismo absoluto, Marx contrapone el historicismo de los hechos concretos, el historicismo humanístico (Agazzi, “La formazione della metodología de Marx. II. Dalla ‘Sacra Famiglia’ alla ‘Miseria della Filosofía’’’. Revista storica del socialismo, Milán, 1964, No. 23, pp. 443-492)

[8] En los Manuscritos el trabajo enajenado se refiere, sobre todo, al trabajo como trabajo material creador; y el advenimiento de la nueva sociedad traía, necesariamente, la anulación (Aufhebung) de la enajenación del hombre y del trabajo

[9] No hace falta tener una gran perspicacia para darse cuenta del necesario entronque que guardan con el socialismo y el comunismo, las doctrinas materialistas sobre la bondad originaria y la capacidad intelectiva igual de los hombres, sobre la fuerza todopoderosa de la experiencia, el hábito, la educación, la influencia de las circunstancias externas sobre el hombre, la alta importancia de la industria, la legitimidad del goce, etc. Si el hombre forma todos sus conocimientos, sus sensaciones, etc., sobre la base del mundo de los sentidos y de la experiencia dentro de este mundo, de lo que se trata es, consiguientemente, de organizar el mundo empírico de tal modo que el hombre experimente y se asimile en él lo verdaderamente humano, que se experimente a sí mismo en cuanto a hombre. Si el interés bien entendido es el principio de toda moral, lo que importa es que el interés privado del hombre coincida con el interés humano. Si el hombre goza de libertad en sentido materialista, es decir, si es libre, no por la fuerza negativa de poder evitar esto y aquello, sino por el poder positivo de hacer valer su verdadera individualidad, no deberán castigarse los crímenes en el individuo, sino destruir las raíces antisociales del crimen y dar a cada cual el margen social necesario para exteriorizar de un modo esencial su vida. Si el hombre es formado por las circunstancias, será necesario formar las circunstancias humanamente. Si el hombre es social por naturaleza, desarrollará su verdadera naturaleza, en el seno de la sociedad y solamente allí, razón por la cual debemos medir el poder de su naturaleza no por el poder del individuo concreto sino por el poder de la sociedad.

[10] En trabajos anteriores, sobre todo a partir de La Introducción a la Filosofía del Derecho de Hegel, Marx había avanzado, entre otras tesis una interpretación materialista de la sociedad y había, asimismo, llegado a la concepción de un devenir social en el que la nueva sociedad emanaba de la lógica interna misma de la sociedad anterior.

[11] El brasileño Michel Lowy, en su interesante obra sobre el joven Marx, intenta, sin embargo, identificar el materialismo de La Sagrada Familia con el materialismo francés del siglo XVIII y hace caso omiso del insistente y fuerte análisis crítico que lleva a cabo Marx de la metafísica y, en especial del materialismo metafísico. Lowy llega a afirmar que “La Sagrada Familia constituye, en efecto, el momento materialista metafísico del movimiento de su pensamiento: el momento en que lo esencial es la negación de la tendencia de Bauer, quien no reconocía ‘ningún ser diferente del pensamiento, ninguna energía natural distinta de la espontaneidad espiritual..., ningún corazón distinto de la cabeza, ningún objeto distinto del sujeto, ninguna práctica distinta de la teoría”. Lleva razón Lowy cuando destaca que esta argumentación de Marx se parece bastante a la seguida por Feuerbach en ciertos pasajes de La esencia del cristianismo, pero semejante similitud no hace del materialismo de Marx un materialismo metafísico. La crítica del idealismo desde posiciones materialistas se plantea, en primer lugar, desde el punto de vista de la cuestión fundamental, y el pasaje de Marx del que se sirve Lowy parte, precisamente, de tales posiciones. Aunque el materialismo de Marx no es todavía en este momento el nuevo materialismo, lo que hace Marx no es todavía en este momento el nuevo materialismo, lo que hace en consecuencia que tenga puntos de contacto mas estrechos con otras formas de materialismo, no significa necesariamente que sea de tipo metafísico. El propio análisis de Marx de la evolución de las diferentes corrientes materialistas europeas deja entrever su propia visión del problema, puesto que Marx diferenciaba dentro del propio materialismo dos líneas de desarrollo contrapuestas, una metafísica y otra antimetafísica. Y es que el error de Lowy, en este caso, consiste en ver como metafísico lo que sintetiza la posición de todo materialismo, inclusive le del materialismo de nuevo tipo que pronto aparecerá en las Tesis y en La ideología: “Este momento materialista francés ... de afirmación de la primacidad... de lo material, de lo objetivo”. Todo esto no excluye de la critica de la identidad mística especulativa del ser y del pensamiento, y de la identidad también mística de la práctica y de la teoría, negación de la tendencia, hecha por Marx, vista desde el punto de vista del materialismo de nuevo tipo, sea insuficiente, por cuanto no resalta las deficiencias de ese materialismo, en particular su falta de dialéctica y su carácter contemplativo. Lo segundo no estaba todavía Marx en condiciones de realizarlo, puesto que él mismo no había descubierto esta deficiencia, Lowy, M. (1970): La theorie de la révolution chez le jeune Marx. Francois Maspero, Paris, p. 117)

[12] En La Sagrada Familia, por ejemplo, no se rechaza en ningún momento la tesis del materialismo francés (Helvetius) de que las circunstancias, la educación, hacen al hombre; lo cual, como es sabido, motiva el tema de la segunda tesis sobre Feuerbach.

[13] MEW, T. 2, P. 139; Edit. Grijalbo, p. 198

[14] MEW, pp. 41 y 98; Edit. Grijalbo, pp. 104 y 159.

[15] Este aspecto del problema ha suscitado una gran variedad de puntos de vista en la última década. Se ha tratado, por ejemplo de demostrar que “...Marx proclama a: ‘la doctrina del materialismo como la teoría del humanismo real y la base lógica del comunismo. En su propia definición esta implícita la debilidad de esta posición, en pocos meses Marx renunciará al humanismo real y a la teoría materialista que no concibe a la actividad humana como cambio de los sujetos mismos en el acto de la transformación de sus circunstancias”. (Martínez, F. (1970); Marx y el origen del Marxismo. Pensamiento crítico, No. 41, La Habana, pp. 34-35). Esta apreciación, de sabor althusseriano, parece contener una doble insuficiencia. En primer lugar, no contempla el hecho de que la renuncia de Marx al llamado humanismo real no conlleva necesariamente la renuncia de todo tipo de humanismo y que, en consecuencia, esta renuncia sólo se producirá de manera positiva creando un nuevo tipo de humanismo. La referencia al materialismo, por otra parte, es ambigua. Ella es válida sólo si se precisa que el materialismo de Marx en La Sagrada Familia, si bien no concibe plenamente la actividad humana como cambio de los sujetos mismos en el acto de transformación de sus circunstancias, no es, en su generalidad, semejante a los otros materialismo por él definidos, que también carece de esta apreciación; la primera diferencia radical entre ambos reside, precisamente en el hecho de que ya Marx en la Introducción y en particular en los Manuscritos, contempla al trabajo como la actividad humana por la que el hombre transformaba las circunstancias sociales y naturales y se transformaba a sí mismo.

[16] H. Ullrich señala muy justamente que en La Sagrada Familia Engels coloca al hombre real y activo en el centro de su visión filosófica y muestra que el menosprecio de las masas trabajadoras representa una consecuencia lógica de la concepción idealista de la historia.

[17] “Así, vemos que en la economía política el salario se presenta al comienzo como la parte proporcional del producto que corresponde al trabajo. El salario y la ganancia del capital mantienen entre si las relaciones más amistosas y aparentemente más humanas, condicionándose mutuamente. Pero, mas tarde se revela que las relaciones que entre ellos existen son las más hostiles, que se hallan el uno con respecto a la otra en relación inversa.” Proudhon “toma en serio la apariencia humana de las relaciones económicas y se enfrenta tajantemente a su inhumana realidad. Las obliga a ser en la realidad lo que son en su concepción de si mismas o, mejor dicho, a despojarse de la concepción que de si mismas se forman y a confesar su carácter real inhumano” (Marx y Engels (1959): La sagrada Familia. Edit. Grijalbo, pp. 97-98: en MEW, pp. 33-34).

[18] Cf. Prólogo. MEW, p. 7; Prólogo. Edit. Grijalbo, p. 73

[19] Por ello se hace evidente lo errado de la apreciación de M. Rubel sobre la filosofía marxista cuando afirma: “El materialismo marxista es, ante todo, una concepción sensualista y pragmática del mundo, basada en una ética social donde las tesis principales están tomadas del materialismo francés e inglés del siglo XVII, la cual se une, de una parte, a la ética estoica y, de otra parte, a la ética de Saint Simont y a la antropología de Feuerbach” (Rubel, M. (1957): Karl Marx. Essai de biographie intellectuelle. París, Riviéere, pp. 158-159). Rubel, al igual que otros marxólogos, equivoca el significado real que tienen para La Sagrada Familia las reflexiones de Marx sobre el materialismo y el socialismo francés e inglés. La proximidad de La Sagrada Familia a ambos no basta, sin embargo, para explicar la esencia de las posiciones de Marx. Esa proximidad no daría cuanta ni del papel de la praxis, ni de la visión sobre el proletariado, ni del papel de las contradicciones para explicar el movimiento social, ni el papel que desempeñan las condiciones materiales (en un sentido muy distinto al del materialismo francés), por mencionar sólo algunas de las cuestiones que más fuertemente contradicen las apreciaciones de Rubel.

[20] Sánchez Vázquez, A. (1980): Filosofía de la praxis. Edit. Grijalbo, México D. F., p. 144

[21] Una buena parte de La Sagrada Familia están dedicadas, como es sabido, a analizar la obra de Sue, Los misterios de París lo interesante de esta parte del texto de Marx es la aplicación, consciente por parte de su autor, de su autor, de una interpretación de la vida social a una obra literaria. Marx analiza e interpreta la obra de Sue desde el punto de vista del humanismo real. En ello se pone de manifiesto su visión de los problemas sociales y se hace patente cuán fuerte era todavía la influencia del humanismo feurbaquiano. El estudio de Marx trae, de manera implícita, una concepción estética derivada de su humanismo, la cual es coherente con el mismo. Al hacerlo, Marx explicó también la función crítica de la filosofía y aprovechó la ocasión para desplegar su ataque contra las posiciones del socialismo reformista.

[22] En este sentido parece correcta la valoración que hace R. Merkel de las posiciones de Marx y Engels ante el socialismo utópico. “Después que Marx y Engels en su esfuerzo hacia una comprensión materialista del devenir histórico, avanzaron en le elaboración de la regularidad y las tendencias de ese devenir para con ello dotar de manera creciente su concepción sobre la sociedad futura de una base científica, es que les fue posible valorar con una visión de conjunto y de manera diferenciada las teorías utópicas, reconociendo, a su vez, el carácter positivo de sus conjeturas. Ahora aplicaron el método de aproximación histórico-materialista también a la exposición de las teorías socialistas y comunistas” (Merkel, R. (1974): Marx und Engels ubre Sozialismus und Kommunismusmus. Dietz Varlag, Berlín, pp. 125-126)

[23] A veces, en franca polémica contra los sostenido por Marx y Engels en La Sagrada Familia –y ratificado y enriquecido en su producción posterior--, se cree caminar por vías marxistas cuando se afirma: “No avanzamos ni un paso en el conocimiento del proceso histórico cuando se nos dice que son las masa quienes hacen la historia...ninguna construcción científica es posible a partir de ese principio ideológico.” Así, “la historia es un proceso sin sujeto” que no es llevado a cabo ni por las masa, ni las clases, ni menos aún, los hombres. Claro que no se niega la acción de los hombres pero, en imitación tardía de la Crítica Crítica, se cree solucionar el problema cuando se afirma que “la dinámica de la historia se realiza a través [subrayado de la autora], de la actividad de os hombres...” y se concluye “que el sujeto del proceso histórico es el propio proceso...” (Pereyra, C. (1976): “El sujeto de la historia”. Dialéctica, Universidad Autónoma de Puebla, México, 1, pp. 78, 82, 87 y 88). Es obvio que estas aseveraciones se contradicen con innumerables pasajes de La Sagrada familia, pero sobre todo con aquel en el que Marx le reprocha a Bauer: “La historia se convierte, así como la verdad, en una persona aparte, en un sujeto metafísico, del que los individuos humanos reales no ; MEW, p. son más que simples exponentes”. (Marx y Engels

[24] Edit. Grijalbo, p. 20

[25] Edit. Grijalbo, p. 102; MEW, p. 38.

[26] La tergiversación voluntaria de La Sagrada familia no es nueva, ha existido desde décadas atrás, por ejemplo, Rodolfo Mondolfo formuló interpretaciones de este tipo. “Es bien evidente que con estas expresiones [ver cita en nota No. 25] Marx opone el humanismo voluntarista de la filosofía de la praxis al de la teología fatalista”. Y más adelante acota: “Pero la filosofía de la praxis, es decir, el voluntarismo derivado de Feuerbach, se presenta como antítesis del materialismo. Pero precisamente la filosofía de la praxis, en su ligazón con el concepto de la necesidad considerada como fuente de la acción individual y de clase, es el fundamento y la premisa necesaria de la concepción histórica, que Marx y Engels van delineando a través de la oposición de los hermanos Bauer. Cuán, poco feliz es por lo tanto el nombre que se le dio después del materialismo histórico, aparece claro también bajo este aspecto” (Mondolfo, R. (1940): El materialismo histórico en Federico Engels. Edit. Ciencia, Rosario, pp. 128-129; 131-132

[27] Cf. MEW, t. 2, p. 37; Edit. Grijalbo, p. 101.

[28] Aún en relación con la enajenación misma Marx adjunta un nuevo trozo interpretativo muy significativo, que patentiza, además, cómo detrás de la terminología feuerbaquiana se oculta, en parte, un nuevo contenido: “La clase poseedora y la clase del proletariado representan la misma autoenajenación humana. Pero la primera clase se siente bien y se afirma y confirma en esta autoenajenación, sabe que la enajenación es su propio poder y posee en él la apariencia de una existencia humana” (Edit. Grijalbo, p. 101; MEW, t. 2, p. 37)

[29] En los Manuscritos se plasmó plenamente el concepto de enajenación (trabajo enajenado) como caracterización crítica de la sociedad capitalista y, con ello, se afirmaba su papel de centro metodológico y conceptual de su concepción. La misma riqueza y capacidad de síntesis que Marx le otorgaba al concepto lo hacía propicio como núcleo ordenador y, sobre todo, sintetizador de sus ideas, y le permitía a su vez, brindar de manera comprendida y epigramática el carácter contradictorio de la sociedad capitalista. No cabe duda de que este proceder de Marx en los Manuscritos, de convertir una categoría en el centro unitario y sistematizador central de su concepción, representó un momento de su evolución intelectual e ideológica, pero que, por sus propias limitaciones como método para una definitiva interpretación científica de la realidad, iba a ser abandonado muy pronto.

[30] Lenin, que según parece fue el primero en observar esta transmutación terminológica, hacía notar como afloraban, sin llegar a plasmarse, nuevas categorías. Refiriéndose a uno de los pasajes en que Marx trata sobre Proudhon, que Lenin comenta: “Este pasaje es característico en lemas alto grado, porque muestra como enfocó Marx la idea fundamental de todo su ‘sistema’, sit venia verbo, a saber, el concepto de las relaciones sociales de producción” (Cuadernos filosóficos, Edit. Política, La Habana, 1964, p. 24).

El marxista francés E. Bottigelli hace una interpretación apropiada de la terminología de La Sagrada Familia: “Hemos visto nacer conceptos nuevos que bien pronto suplantarán las antiguas categorías. Un pensamiento en plena gestación elabora las formas en las cuales de expresará más tarde. No obstante, él lo hace todavía en una terminología, que no se corresponde más de manera exacta a las nociones que nacen. Estamos en la víspera de la revolución que dará nacimiento al marxismo elaborado” (Bottigelli, E., 1967: Genese du socialisme scientifique, Edit. Sociales, París, p. 156)

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